एखादी भाषा ‘जिवंत’ असणे म्हणजे काय?
सई पवार

मराठीसारख्या स्वदेशी भाषा टिकवून ठेवण्याविषयीचे विचार, खासकरून आत्मप्रकटीकरण किंवा आत्मप्रतिपादन या अनुषंगाने पाहिल्यास, हा वसाहतवादविरोधी विचारांचाच एक भाग आहे, हे लक्षात येते. वसाहतवादी इतिहास हा आपले ज्ञान, भाषा आणि अस्मिता यांना ज्या पद्धतीने आकार देत असतो, त्यावर वसाहतवादविरोधी विचारप्रवाह प्रश्नचिन्ह निर्माण करतात. आधुनिकता ही काही तटस्थ बाब नाही, असे सांगत ज्ञानप्राप्तीचे व जगण्याचे इतरही मार्ग फार पूर्वीपासून अस्तित्वात आहेत, आज ते परिघावर ढकलले गेले असले तरी त्यांचे अस्तित्त्व शोधता येते, याची वसाहतवादविरोधी विचारव्यूह आठवण करून देतात.

गायत्री स्पिवाक (स्पिवाक, १९८८) आणि आशिष नंदी (नंदी, १९८३) यांच्यासारखे विचारवंत आज मुख्य प्रवाहात दाबल्या गेलेल्या स्थानिक व निर्वसाहतवादी विचारांकडे आपले लक्ष वेधण्याचे काम करत आहेत. वसाहतवादी विचार आपल्या दैनंदिन जीवनाला कशा प्रकारे कळत-नकळत सूक्ष्मरीत्या आकार देत राहतात, हे ते दाखवून देतात. त्याचप्रमाणे न्गुगी वा थिओंगो (न्गुगी, १९८६) हे, भाषा स्वतःच वर्चस्व आणि प्रतिकार या दोन्हींचे एक प्रमुख केंद्र कशी बनू शकते, यावर भाष्य करतात. मुळात, वसाहतवादविरोधी विचार हा केवळ अकादमिक समीक्षेपुरता मर्यादित नाही, तर ज्ञानप्राप्तीच्या आणि अस्तित्वाच्या विविध स्थानिक पद्धतींकडे लक्ष देण्याबद्दल, त्या पुन्हा मिळवण्याबद्दल आणि त्या टिकवून ठेवण्याबद्दल तो सातत्याने बोलत आहे. उदाहरणार्थ, आफ्रिकन संस्कृतींमध्ये काळाकडे अगदी वेगळ्या दृष्टिकोनातून पाहिले जाते. तिथे, काळ हा रेषीय नसून प्रत्यक्ष घटनांवर आधारित एक आविष्कार आहे. याचा अर्थ, तिथे भविष्याबद्दल कोणतीही ठोस अपेक्षा किंवा समज नाही. प्रसिद्ध आफ्रिकन तत्त्वज्ञ जॉन म्बिती यांच्या मते, काळाची आफ्रिकन संकल्पना रेषीय भविष्याऐवजी सासा (वर्तमान / नजीकचा भूतकाळ) आणि झमानी (स्थूल भूतकाळ) या द्विमितीय संरचनेवर लक्ष केंद्रित करते. त्यामुळे, तिथे भव्य भविष्याची अमूर्त संकल्पना अस्तित्वात नाही. त्याची जागा घेतात चक्रीय घटनांच्या आणि अनुभवांच्या पुनरावृत्तीबद्दलच्या अपेक्षा. (म्बिती, १९६९.) स्थानिक किंवा देशी आकलनप्रणाली ही एखाद्या व्यक्तीची जगाकडे पाहण्याची दृष्टी आणि अर्थ लावण्याची पद्धत कशी मूलभूतपणे बदलू शकते हे दाखवणे, हा या उदाहरणाचा उद्देश आहे. जेव्हा आपण आज भारतीय भाषांमधल्या मुख्य प्रवाहातील विचारप्रणालीकडे पाहतो, तेव्हा रूढिप्रिय विचारांचा अपवाद वगळता, आपल्याला त्यात पाश्चात्य तर्क कार्यरत असल्याचे दिसते. आधुनिकतेवरील चर्चा ही पाश्चात्य विचारांचे स्वदेशी भाषेमध्ये

आणि संस्कृतीमध्ये केलेले केवळ भाषांतर बनते, जे आजच्या आधुनिक भारतीय समाजाच्या गरजा पूर्ण करण्यासाठी साहजिकच अपुरे ठरते. भारतीय साहित्यक्षेत्रात आणि शिक्षणक्षेत्रात पाश्चात्य तर्क आणि ज्ञानमीमांसा यांचे वर्चस्व दुःखद आहे, कारण या विचारधारा भारतीय समाजाला थेट लागू केल्या जाऊ शकत नाहीत; आणि त्याहून महत्त्वाची गोष्ट म्हणजे, आपल्याकडे देशी आधुनिक विचारांचा एक समृद्ध आणि समन्वित इतिहास आहे.

भारतात, वसाहतवादविरोधी विचार एका दीर्घ आणि वैविध्यपूर्ण अशा बौद्धिक परंपरेतून आकार घेतो. ही परंपरा केवळ वसाहतवादी वर्चस्वाशीच नव्हे, तर जातिव्यवस्थेसारख्या खोलवर रुजलेल्या अंतर्गत विषमतेशीही संघर्ष करते. ब्रिटिश राजवटीत, महात्मा गांधी आणि रवींद्रनाथ टागोर यांसारख्या वसाहतवादविरोधी विचारवंतांनी पाश्चात्त्य आधुनिकतेवर आणि तिच्या सभ्यतेच्या दाव्यांवर टीका केली; तर जातिव्यवस्थेसारख्या रचना या वसाहतमुक्तीच्या कोणत्याही सोप्या कथनाला कशा गुंतागुंतीच्या बनवतात हे डॉ. आंबेडकरांनी दाखवून दिले, आणि राजकीय स्वातंत्र्यासोबत सामाजिक समानतेचा आग्रह धरला. आपल्या देशातली ही ऐतिहासिक विषमता आजही कायम आहे. पाश्चात्त्य प्रभावावरील टीका ही बहुतेकदा स्वदेशी परंपरांचे आणि सामाजिक रचनांचे उदात्तीकरण करते. प्राचीन भारताच्या सुवर्णकाळातील ज्ञानाचा उल्लेख केवळ स्मरण आणि आदर यांपुरता मर्यादित राहतो. जेव्हा टीकात्मक व चिकित्सक विचारांचा प्रश्न उपस्थित होतो, तेव्हा चार्वाकाचे नाव आवर्जून घेतले आते; पण त्याचवेळी चार्वाक संप्रदायाच्या विचारवंतांचा छळ झाला आणि त्यांचे मूळ ग्रंथ जाळले गेले, हे तथ्य सोयीस्करपणे विसरले जाते. आपण भारतीय तत्त्वज्ञानावर परंपरा आणि आधुनिकता या द्वंद्वात्मक — जे प्रामुख्याने पाश्चात्य तत्त्वज्ञानात आढळते — माध्यमातून टीका करायला शिकलो आहोत. यामुळे आपण या एक बाजू निवडण्याच्या खेळात, भारतीय परंपरा आणि पाश्चात्त्य आधुनिकता या दोन प्रतिस्पर्धी संघांपुरतेच मर्यादित राहतो. पण आपण जर या द्वंद्वाच्या पलीकडे गेलो तर काय दिसेल ?

महाराष्ट्रामध्ये, इतिहासाच्या विविध टप्प्यांवर या प्रश्नाचा सामना केला गेला आहे. ज्ञानेश्वर आणि तुकाराम यांसारख्या संतांच्या भक्ती-चळवळीने श्रद्धेची चिकित्सक आणि समानतेच्या मूल्यांवर आधारित पुनर्कल्पना मांडली. महात्मा जोतीराव फुले आणि सावित्रीबाई फुले यांनी आपल्या शैक्षणिक कार्याद्वारे आणि ‘सत्यशोधक चळवळी’द्वारे टीका आणि परिवर्तनाचे माध्यम म्हणून मराठी भाषेचा वापर केला; त्यांनी पितृसत्ताक जातिव्यवस्थेला आव्हान दिले आणि वंचितांच्या दृष्टिकोनातून ज्ञानाची पुनर्मांडणी केली. हा वारसा आज सर्वाधिक उठून दिसतो तो दलित-बहुजन साहित्यामध्ये आणि चळवळींमध्ये. इथे मराठी भाषा केवळ संवादाचे एक माध्यम न राहता, ती प्रतिकार, स्मृती आणि राजकीय अस्मिता यांच्या प्रकटीकरणाचे एक महत्त्वपूर्ण केंद्र बनली आहे. हाच तो ‘स्थानिक चिकित्सकते’चा वारसा आहे, ज्याच्या आधारे वसाहतवादी प्रभावाचा केवळ निषेध करणे, यापलीकडे जाऊन ज्ञानप्राप्तीच्या आणि जगण्याच्या अधिक न्याय्य पद्धतींची मांडणी करता येऊ शकते.

मराठी भाषेतील स्वदेशी चिकित्सक विचाराची अलीकडील एक महत्त्वाची अभिव्यक्ती ही भालचंद्र नेमाडे यांनी संकल्पित केलेल्या ‘देशीवाद’ या साहित्यसिद्धान्ताच्या माध्यमातून केली गेली आहे. भारतीय देशीवादाच्या या प्रवाहाला इतर प्रादेशिक भाषांमध्ये अनेक समर्थक लाभले आहेत; त्याच वेळी, मराठी साहित्यविश्वाच्या आत आणि बाहेरही या सिद्धांतावर सखोल टीका झाली आहे. देशीवाद ही मूलतः भारतीय भाषा आणि संस्कृती यांविषयीची वसाहतवाद-विरोधी स्वदेशी सैद्धांतिक मांडणी आहे. भारतीय साहित्यावर असलेला इंग्रजीचा आणि पाश्चिमात्य शहरी सौंदर्यशास्त्राचा अतिरेकी प्रभाव नेमाडे यांना जाणवतो, ज्यावर ते कठोर टीका करतात. अशा जीवनशैलीमुळे वास्तवापासून तुटलेले, परकेपणाने ग्रासलेले आणि केवळ अनुकरणावर आधारित साहित्य निर्माण होते, असा युक्तिवाद ते करतात. देशीवादाचा हा प्रकार संस्कृतीवर तिथल्या भौगोलिक स्थानाचा जो प्रभाव होतो त्यावर भर देतो. या सिद्धान्तानुसार, ऐतिहासिक बदल होत असताना आणि बाह्य प्रभाव पडत असतानाही, भौगोलिक घटकाच्या स्थिरतेमुळे संस्कृतीमध्ये एक प्रकारचे सातत्य टिकून राहते. नेमाडे देशीवादाचे वर्णन करताना म्हणतात की, “देशीवाद म्हणजे ‘भूगोलाच्या समग्रतेची, तसेच त्या भूभागातील सर्व जाती, वांशिक समुदाय, पंथ, धर्म, परंपरा, कालखंड आणि स्थळे, यांच्या उभ्याआडव्या छेदांसह असलेल्या एकजिनसीपणाच्या जाणिवेची एक प्रकारची सजगता होय.” (नेमाडे, २००९ : ३०.) देशीवादाची ही समज या विचारधारेला बहुसांस्कृतिक स्वरूप देते आणि वांशिक वर्चस्वाच्या प्रवृत्तीपासून तिला अलिप्त ठेवते. महत्त्वाचे म्हणजे, नेमाडे यांचा देशीवाद केवळ सांस्कृतिक अभिमानावर केंद्रित न राहता, ‘ज्ञानमीमांसीय स्थान’ हा आपला आधार मानतो. अर्थ, रूप आणि साहित्यिक मूल्य हे एका विशिष्ट भाषिक विश्वाच्या आतूनच निर्माण झाले पाहिजे, असा आग्रह तो धरतो. हा ज्ञानमीमांसीय बदल एका सशक्त देशी आधुनिकतेसाठी जागा मोकळी करतो. अशा भारतीय आधुनिकतेची सुरुवातीची अभिव्यक्ती भक्ती-चळवळ, फुले-आंबेडकरवादी विचार आणि नंतर दलित साहित्य यांत आढळते. पण ती एक तर विशिष्ट विचारप्रणाली-समुदायांपुरती मर्यादित राहिली आहे, किंवा तिच्याकडे केवळ आदरभावाच्या दृष्टिकोनातून पाहिले गेले आहे. या दोन्ही गोष्टी देशी आधुनिक विचारांना विशिष्ट दृष्टिकोनातून सामाजिक संरचनांवर टीका करण्यापुरते मर्यादित ठेवतात, किंवा त्यांना जतनीय व पूजनीय मानून बंदिस्त करतात. नेमाडे ज्या प्रकारची आधुनिकता सूचित करतात, ती या मर्यादांच्या पलीकडे जाते. पाश्चात्त्य विचार तसेच पारंपरिक रूढिवाद यांपासून स्वतंत्र असलेल्या, आणि आजच्या भारतीय लोकांच्या दैनंदिन वास्तवाशी संवाद साधणाऱ्या अशा एका देशी आधुनिकतेच्या मांडणीसाठी मराठीसारख्या भाषांच्या क्षमतेचा योग्य वापर करणे हे तिचे उद्दिष्ट आहे. या देशी आधुनिकतेला वाव देणारी ज्ञानमीमांसीय भूमिका आज भाषेबद्दलच्या आपल्या दृष्टिकोनात समाविष्ट करण्याची नितांत गरज आहे. पण, या दिशेने वाटचाल करत असताना सावधगिरी बाळगणेही अत्यंत आवश्यक आहे. याचे कारण म्हणजे, वसाहतवादविरोधी विचार आणि देशीवाद यांचे पारंपारिक मूलतत्त्ववादी विचारधारेत केले जाणारे विलीनीकरण.