मराठी साहित्य समीक्षेत सैद्धांतिक अंगाने लिहिला जाणाऱ्या समीक्षेची परंपरा तुलनेने क्षीणच राहिलेली आहे. स्वातंत्र्यपूर्व कालखंड लक्षात घेतला तर राजवाडे, केतकर यांची नावे डोळ्यासमोर येतात तर १९६० नंतरचा कालखंड लक्षात घेतला तर द. ग. गोडसे, नेमाडे, पाटणकर, अशोक केळकर, सुधीर रसाळ अशी मोजकीच नावे लक्षात घ्यावी लागतात. उपयोजित अथवा प्रत्यक्ष समीक्षेला मग ती कोणत्याही स्वरूपाची असो- सैद्धांतिक समीक्षेकडून निरनिराळ्या प्रकारची प्रारूपे मिळत असतात. ज्या प्रमाणात या निरनिराळ्या सैद्धांतिक प्रारूपाचा अवलंब केला जातो, त्या प्रमाणात प्रत्यक्ष अथवा उपयोजित समीक्षेचे स्वरूपही बहुविध, अनेकांगी आणि सूक्ष्म असे होते. तत्त्वज्ञान, मानसशास्त्र, समाजशास्त्र, मानववंशशास्त्र, भाषाशास्त्र, मार्क्सवाद आणि इतर विचारप्रणाली यांच्या अभ्यासातून आणि चिंतनातून साहित्याच्या संदर्भातील ही सैद्धांतिक प्रारूपे निर्माण होतात आणि प्रत्यक्ष, उपयोजित समीक्षेपुढे अनेक वाङ्‌मयीन प्रश्न उभे करुन तिला संपन्न करतात, असे दिसून येते. ज्या प्रमाणात आणि पद्धतीने मराठी ही ज्ञानभाषा व्हावयास हवी त्या प्रमाणात ती आजही झाली नसल्याने विविध ज्ञानशाखेच्या चिंतनातून व अभ्यासातून येणारी सैद्धांतिक प्रारूपे वाङ्‌मयाच्या अभ्यासकांना उपलब्ध नाहीत. केवळ या कारणांमुळेच ज्या काही मोजक्या अभ्यासकांनी सैद्धांतिक स्वरूपाची समीक्षा लिहिली आहे, सैद्धांतिक प्रारूपे शोधण्याचा व मांडण्याचा प्रयत्न केला आहे, त्यांची नावे समीक्षा परंपरेत महत्त्वाची ठरतात. डॉ. गो. मा. पवार यांच्या ‘विनोद: तत्त्व आणि स्वरूप’ हा ग्रंथ या परंपरेत अतिशय मोलाची भर घालणारा आहे. विनोदाच्या विषयासंबंधी मराठीत यापूर्वी काही फारशी अर्थपूर्ण चर्चा झालेली दिसत नाही. त्यामुळे पवारांच्या ग्रंथाच्या निमित्ताने मराठीमध्ये पहिल्यांदाच ‘विनोद’ या विषयासंबंधीच्या एका नवीन विचारव्यूहाचे, एका नवीन चर्चाविश्वाचे उद्‌घाटन होत आहे, असे म्हटले पाहिजे. अशा स्वरूपाचा ग्रंथ महत्त्वाचा ठरतो कारण तो केवळ आतापर्यंतच्या अनुत्तरित प्रश्नांची उत्तरे देतो एवढेच नव्हे, तर सैद्धांतिक प्रारूपाची मांडणी करून तो नवीन प्रश्न उभे करतो, नवीन विचारसूत्रांना चालना देतो. तसेच, नेहमीच्या प्रत्यक्ष उपयोजित समीक्षेला एका प्रगल्भ अशा वादग्रस्ततेच्या क्षेत्रात नेतो. मराठी साहित्यातील विनोदी लेखनाचा किंवा मराठी नाट्यपरंपरेतील सुखात्मिकेचा या पुढील विचार डॉ.पवारांच्या ग्रंथामुळे अधिक सूक्ष्मपणे केला जार्इल.

‘विनोदविषयक सैद्धांतिक विवेचन: काही विशेष’ असे मी या लेखाचे शीर्षक वापरले आहे. पण डॉ. पवारांनी ज्या सैद्धांतिकांचा आधार घेऊन आपली नवीन मांडणी केलेली आहे, त्यात फीबलमन, फ्रॅार्इड, बर्गसॉं, आर्थर कोसलर, सूझन लॅंगर अशा रथी महारथींचा समावेश आहे. यापैकी फ्रॉर्इड, बर्गसॉं, कोसलर आणि सूझन लॅंगर यांनी तर आपापल्या विशिष्ट परिप्रेक्ष्यांतून कलामीमांसा करुन नवीन कलासिद्धांत अथवा सर्जन प्रक्रियेविषयी सिद्धांत मांडले आहेत. या सर्वांच्या विनोदविषयक सैद्धांतिक विवेचनाची चर्चा करावयाची ठरवले तर तो परिचयपर आढावा ठरेल. जो मला इथे घ्यावयाचा नाही. दुसरे असे की, या सर्वांच्या विनोदविषयक सैद्धांतिक विवेचनाचा, त्यांच्या विशेषांचा विचार एका निबंधाच्या मर्यादेत बसणार नाही. त्यामुळे विवेचनाच्या सोयीसाठी आणि सुस्पष्टतेसाठी माझ्या चर्चेचे आशयसूत्र मर्यादित ठेवणे मला आवश्यक वाटते. निबंधाच्या सुरवातीच्या भागात डॉ. पवारांचा ग्रंथ महत्त्वाचा ठरतो. कारण तो सैद्धांतिक प्रारूपाची मांडणी करुन नवीन विचारसूत्रांना चालना देतो आणि त्याद्वारे एकूणच सैद्धांतिक विचाराला पुढे नेतो असे म्हटले आहे. त्याची पडताळणी मला स्वत:ला डॉ. पवारांनी बर्गसॉंच्या विनोदविषयक विचारांची जी सखोल अभ्यासपूर्ण पुनर्मांडणी केली आहे त्यात आली. कारण त्यानिमित्ताने बर्गसॉंने आपल्या ‘हास्य’ या निबंधात ज्या महत्त्वाच्या गोष्टींची मूलभूत चर्चा केली आहे, त्याच्या या लेखनातून झालेल्या आकलनात मात्र फरक पडला. हा फरक पडल्यामुळे मला माझ्या पुरता का होर्इना बर्गसॉंचा पुनर्विचार करणे आवश्यक वाटू लागले. त्यामुळेच सर्वच विनोदविषयक सैद्धांतिक विवेचनाच्या विशेषांचा आढावा घेण्याऐवजी फक्‍त बर्गसॉंच्या सिद्धांतनांवर आणि त्याच्या काही विशेषांवर माझा निबंध केंद्रित करण्याचे मी ठरवले आहे. डॉ. पवारांचा ग्रंथ विनोदविषयक विचाराला किती नवीन दिशा देऊ शकतो हेही त्यामुळे आपल्या सर्वांच्या लक्षात येर्इल.

या संदर्भात काही गोष्टींचा प्रथमत:च निर्देश करणे उचित ठरेल. एका म्हणजे डॉ. पवारांनी बर्गसॉंच्या विनोदविषयक सिद्धांताच्या ज्या मर्यादा दाखवल्या आहेत त्या मला बऱ्याच प्रमाणात मान्य आहेत. मात्र माझी कारणे काही प्रमाणात निराळी आहेत. दुसरे म्हणजे बर्गसॉंच्या विनोदविषयक उपपत्तीच्या मर्यादा मला मान्य आहेत. तिचा पुनर्विचार केला, तिची पुर्नमांडणी केले तर काही विशिष्ट अंगानी तो पुढे नेता येते आणि विशेषत: सुखात्मिका या नाट्यप्रकाराच्या समीक्षेला ते उपकारक ठरु शकते. निबंधाच्या या पुढील भागात बर्गसॉंच्या विनोदविषयक सिद्धांतनांचा पुनर्विचार करण्याचा जो अल्पसा प्रयत्न मी करणार आहे त्याचे सर्व श्रेय डॉ. पवारांनी आपल्या ग्रंथात बगसॉंची पुर्नमांडणी केली आहे तिला जाते, याचे सर्व ऋण मान्य करुन मी पुढे जातो.

बर्गसॉंची चैतन्यवादी भूमिका ही मूलत: दार्शनिक स्वरूपाची आहे. दार्शनिक स्वरूपाची अशासाठी की त्याचा तत्त्वज्ञानांत केंद्रिभूत असणाऱ्या ‘कालसंकल्पने’शी तो निगडीत आहे. दार्शनिक पातळीवर बर्गसॉं ही कालसंकल्पना मांडतो. तिला तो durée असे म्हणतो. त्या कालसंकल्पनेत काल, आज, उद्या किंवा भूत, वर्तमान, भविष्य यांना स्थान नाही. मूळ कालप्रवाह हा चैतन्ययुक्‍त, चैतन्यशील, अविरत, अखंड सतत प्रवाही असा असतो याचे कारण त्यात भूत, वर्तमान, भविष्य यांची कप्पेबंद विभागणी नसते. ही कप्पेबंद विभागणी कालाच्या घड्याळी म्हणजेच यांत्रिक संकल्पनेतून आलेली आहे. घड्याळावर आधारलेली ही यांत्रिक कालसंकल्पना व्यावहारिक जगाच्या सोयीसाठी उपयुक्‍त असली तरी दार्शनिक पातळीवर चैतन्याच्या प्रवाही तत्त्वाला जवळ नेणारी नाही. हे चैतन्यतत्त्व ज्याला बर्गसॉंने Élan vital (चैतन्ययुक्‍त जीवित प्रेरणा) असे म्हटले आहे ते आपल्या यांत्रिक कालसंकल्पनेत कुठेच बसत नाही. बर्गसॉंच्या संपूर्ण दार्शनिक भूमिकेत अशाप्रकारे कालसंकल्पनेच्या पातळीवरच चैतन्य आणि यांत्रिकत्व यांच्यातील गुंतागुंतीचा संबंध जोडला गेलेला आहे.

बर्गसॉंची ही दार्शनिक भूमिका लक्षात घेतली की विनोद या संज्ञेद्वारे निर्देशित केल्या जाणाऱ्या कोटीपासून ते सुखात्मिकेपर्यंतच्या सर्वच गोष्टींचा विचार तो चैतन्य आणि यांत्रिकत्व यांच्या परस्परविरोधाच्या संदर्भात का करतो हे लक्षात येते. डॉ. पवार म्हणतात त्याप्रमाणे यांत्रिकाची संकल्पना वापरताना, विशेषत: सुखात्मिकेतील पुनरावृत्ती आणि विपर्यास यांच्या संदर्भात ती वापरताना बर्गसॉंची ओढाताण होते. हे खरेच आहे. मात्र या मर्यादा मान्य करुनसुद्धा बर्गसॉंच्या उपपत्तींची “यांत्रिकावर चेत्यन्याचे आवरण पडण्यात अथवा यांत्रिकाच्या ठिकाणी चैतन्याचा अविर्भाव होण्यात विनोदात्मता असते,” अशी पुनर्मांडणी त्याच्या दार्शनिक भूमिकेलाच नाकारणारी असेल. पण त्याच पानावर “चैतन्याची एका विशिष्ट प्रकारे प्रतीती देण्यात विनोदात्मतेचे वैशिष्ट्य आहे,” असे डॉ. पवार म्हणतात ते मात्र मला पूर्णपणे मान्य आहे. चैतन्य हे यांत्रिकता- विरहितही असू शकते. खरे म्हणजे तशी ती मानली तर बर्गसॉंची उपपत्ती सुधारित स्वरूपात जास्त उपकारक ठरण्याची शक्‍यता आहे.

चैतन्यतत्त्वाला (Élan vital) केंद्रस्थानी ठेवणारा बर्गसॉं चेतन किंवा चैतन्यविरोधी म्हणून आपल्या दार्शनिक भूमिकेत फक्त यांत्रिकतेच्या संकल्पनांची प्रतिष्ठापना का करतो, हे मात्र मला अद्यापि उमजलेले नाही. बर्गसॉंची चैतन्यतत्त्वाची संकल्पना त्याच्या दार्शनिक कालसंकल्पनेचा अविभाज्य भाग असल्यामुळे यांत्रिकतेची संकल्पना विरोधी स्वरुपात येणे अपरिहार्य आहे हे समजू शकते. पण अपरिहार्य आहे याचा अर्थ त्यांतील दिव्य टिकणारे sustain होऊ शकणारे आहे असा नव्हे. हिंदू तत्त्वज्ञानातील मायाब्रह्म किंवा मार्क्सवादी दर्शनातील being आणि becoming या संकल्पनातील द्वंद ज्या अर्थाने पुढे नेता येते, sustain करता येते; त्या अर्थी दार्शनिक अर्थाने बर्गसॉंच्या भूमिकेतील चैतन्य आणि यांत्रिकत्व यांतील व्दंद एका मर्यादेपलीकडे खेचता येत नाही.

असे असूनही डॉ. पवार म्हणतात त्याप्रमाणे बर्गसॉंची उपपत्ती ही महत्त्वाची आहेच. मला असे वाटते की बर्गसॉंच्या उपपत्तीतील चैतन्य आणि यांत्रिकत्व या ऐवजी चैतन्य आणि चैतन्याविरोधी असे विरोधी समीकरण मांडले तर विनोदविषयक सिद्धांतातील निदान सुखात्मिकेच्या सैद्धांतिक आकलनातील अनेक प्रश्नांना आपल्याला सामोरे जाता येर्इल. उदाहरणार्थ, शेक्‍सपिअरच्या सुखात्मिकेच्या आकलनात चैतन्य आणि यांत्रिक यांच्यातील परस्पर विरोधाचा प्रश्न निर्माण होतच नाही. चार्ली चॅपलिनच्या ‘मॉडर्न टाईम्स’ सारख्या चित्रपटाचे आकलन बर्गसॉंच्या उपपत्तीच्या संदर्भात करता येर्इल. कारण तो चित्रपट सरळ सरळ यंत्रयुगावरील एक विनोदात्म भाष्य आहे. पण शेक्‍सपिअरच्या सुखात्मिकेत चैतन्यविरोधी तत्त्व म्हणून यांत्रिकता येत नाही. निदान केंद्रस्थानी तर ती कधीच दिसत नाही. चैतन्याला नाकारणारे, त्याला विरोध करणारे किंवा त्याला नष्ट करू पाहणारे जे जे म्हणून चैतन्यविरोधी आहे; मग ते राजसत्ता, पितृसत्ताक अधिकार, कायदा, रूढी यापैकी कोणतेही असेल त्यालाच शेक्‍सपिअर आपल्या सुखात्मिकेत केंद्रस्थानी ठेवतो. याचा अर्थ असा की सुखात्मिका ही जे जे चैतन्यविरोधी आहे त्याच्या पराभवातून जे जे चैतन्यशील आहे, त्याचा विजय आणि त्याचे सातत्य दाखवते. तिच्यामुळे सुखात्म जाणीव ही भविष्यमुखी, भविष्यदर्शी अशी असते. कारण या भविष्यदर्शीपणातून मानवी जीवित प्रेरणा, नव्या तरुण पिढीतून दिसून येणारी तिची समाजधारणेची नवी चाहूल दिग्दर्शित होते.

या अंगाने पुढे विचार केला तर प्रस्तुत विवेचनात कृष्णसुखात्मिका(Black Comedy) चा देखील विचार करता येर्इल असे मला वाटते. निदान विनोदविषयक सिद्धांतनातून तिला संपूर्णपणे वगळण्याचे काही कारण आहे, असे मला वाटत नाही. इतर सुखात्मिका आणि कृष्णसुखात्मिका यात एक महत्त्वाचा फरक आहे. तो असा पारंपरिक सुखात्मिकेमध्ये चैतन्यशील म्हणजे काय आणि चैतन्याविरोधी म्हणजे काय याचे आकलन सुस्पष्ट स्वरूपात असते. कृष्ण सुखात्मिकेमध्ये चैतन्याविरोधी काय याचे आकलन स्पष्ट असते, पण चैतन्यशील म्हणजे काय किंवा चैतन्यतत्त्व म्हणजे नेमके कोणत्या स्वरूपाचे या विषयी मात्र एक संदिग्ध धूसरता असते. कृष्णसुखात्मिकेला चैतन्य तत्त्वाचा शोध हवाच असतो, पण ते चैतन्यतत्त्व नेहमीच अस्पष्ट, संदिग्ध, धूसर, मृगजळाप्रमाणे दिसणारे पण कधीच न गवसणारे असे असते. सम्युअल बेकेटच्या ‘वेटिंग फॉर गोदो’ मधील गोदो हे याचे एक उत्तम उदाहरण आहे. एका मुलाखतीत गोदो म्हणजे कोण असे बेकेटला विचारले तेव्हा, “मला माहीत असते तर नाटकातच मी ते दाखवले असते,” असे त्याने उत्तर दिले, त्यावरुन या विवेचनाची पुष्टी होती. सारांश, चैतन्य आणि चैतन्याविरोधी असे पुनर्वाचन काही प्रमाणात तरी उपकारक ठरणारे आहे.

बर्गसॉंच्या सिद्धांतनांच्या संदर्भात मात्र पडलेले काही प्रश्न मी इथे मांडले. पण अगोदरच म्हटल्याप्रमाणे मात्र हे प्रश्न पडले कारण स्वत: डॉ. पवारांचे बर्गसॉंबद्दलचे विवेचन अतिशय मूलगामी आणि निराळे आहे. मतैक्‍य आणि निकोप मतभेद यातून विनोदाच्या आत्मतत्त्वाचा हा विचार पुढे जाणे आवश्यक आहे.

विनोदाच्या अभिव्यक्‍ती वैशिष्ट्यांचा दोन परस्पर विरोधी संदर्भचौकटीचा एकमेकांवर होणारा आघात आणि त्यातून पर्यवसित होणाऱ्या जीवनविषयक सुखात्म जाणीवेची प्रतीती देणारा धर्म म्हणजे विनोद विनोदाची केंद्रस्थानी असणारी भूमिका पाहून मला उंबर्टो इको या इटालियन लेखकाची ‘द नेम ऑफ द रोझ’ या जगभर गाजलेल्या कादंबरीची आठवण झाली. रहस्यकथेचा फॉर्म वापरुन ही कादंबरी आधिभौतिक दार्शनिक पातळीवर जाते. मध्य युगातील युरोपात ख्रिश्चन पंथ-उपपंथ यांच्यातील मतामतांच्या गलबल्याने आणि अनाचाराने एक सार्वत्रिक नैतिक ऱ्हास झालेला असतो. अशा पार्श्वभूमीवर एका प्राचीन, पण अभेद्य किल्ल्यासारखी बांधणी असलेल्या चर्च (Abbey) मध्ये एका नंतर एक असे अनेक खून विविध पद्धतीनी केले जातात. हे खून अर्थातच तिथल्या ग्रंथालयात अभ्यासासाठी पोथ्या उतरवून घेण्यासाठी आलेल्या ख्रिश्चन भिक्षूंचे असतात. कादंबरीचा नायक फिलीप- जो ख्रिश्चन तत्त्वज्ञानाचा आणि धर्मशास्त्राचा गाढा अभ्यासक आहे, त्याला या सर्व खुनांचे रहस्य उलगडण्याची व खुनी व्यक्तीला शोधून काढण्याची जबाबदारी सोपवली जाते. कादंबरीच्या शेवटाकडे आपण जातो तसे आपल्याला लक्षात येतो की, हे सर्व खून त्या मठाच्या धर्मगुरुनेच घडवून आणलेले असतात. हे सर्व खून तो का घडवून आणतो? तर याचे कारण असे की चक्रव्यूहाच्या पद्धतीने बांधलेल्या तेथील ग्रंथालयात अॅरिस्टॉटलच्या ‘पोएटिक्स’ मधील ‘कॉमेडी’ वरचा जो भाग आहे, त्याची एकुलती एक प्रत असते. या एकुलत्या एक प्रतीच्या पानांच्या कोपऱ्यांना विषाचा लेप दिलेला असतो. जेणेकरून, ग्रंथालयाच्या चक्रव्यूहासारख्या रचनेतून कोणी भिक्षू ती प्रत घेण्यासाठी तिथेपर्यंत पोहोचला तरी पाने उलटताना विष पोटात गेल्याने तो तत्काळ गतप्राण होर्इल. कादंबरीचा नायक हे रहस्य उलगडून दाखवण्यात यशस्वी होतो आणि त्या धर्मगुरुला पकडून ती प्रत मिळवण्याचा प्रयत्न करतो. पण खलनायक असलेला तो पिठाधिकारी अॅरिस्टॉटलच्या विष लावलेल्या एकुलत्या एका प्रतीची पाने सरळ खातो आणि विषाचा घातक अंमल त्यांच्या शरीरावर होत असतांना फिलिपला म्हणतो, “अॅरिस्टॉअलची ‘कॉमेडी’ वरची ही प्रत मी मेलो तरी जगाच्या हाती पडू देणार नाही. कारण विनोद, हास्य, सुखात्मिका यांतून मिळणारी चैतन्यतत्त्वाची, जगण्याची सुखात्म जाणीव ही स्वातंत्र्य, समानता यांचा उद्‌घोष करणारी असते. ती सत्तेचा, हुकूमशाहीचा विरोध करणारी असते. विनोदातून मिळणारी ही सुखात्म जाणीव सत्तेला धोकादायक आहे. म्हणूनच अॅरिस्टॉटलचा कॉमेडी हा ग्रंथ पुढील पिढ्यांच्या हातात पडणे तितकेच धोकादायक आहे!”

आजच्या एका श्रेष्ठ युरोपीय कादंबरीकाराला सुखात्म जाणीवेचे जे महत्त्व सर्जनशीलतेच्या पातळीवर जाणवले तेच डॉ. पवार सैद्धांतिक समीक्षेच्या पातळीवर ‘विनोद तत्त्व आणि स्वरूप’ या आपल्या ग्रंथात सांगतात. यापेक्षा अधिक काही सांगण्याची गरज आहे असे मला वाटत नाही.

**